Alberto Buela

Desde mi época de estudiante siempre me llamó la atención que los manuales de filosofía y de historia de la disciplina terminaran la Edad Media con Guillermo de Ockham (1285-1347)  y comenzaran la Edad Moderna con Descartes (1596-1650) ¿Qué pasó la muerte de Ockham y el nacimiento de Cartesio? ¿Qué sucedió en filosofía durante 250 años? Acaso, no pasó nada?

Otra cosa que me azoró es que el teólogo, filósofo y jurisconsulto español Francisco Suarez (1548-1617) quien escribió sus Discusiones metafísicas en 1593, Segunda edición 1614, y su magna obra De legibus, publicación póstuma en 1619, obras ambas de facto en el siglo XVII y que fueron determinantes para el pensamiento moderno, siempre quedaran incluidas, en los manuales de filosofía, dentro de la filosofía medieval y no en la moderna,  que fue en la época en que escribió y sobre la que tuvo una marcada incidencia.

Hay autores que llegan a la arbitrariedad de afirmar, que como su tratado de metafísica, Metaphysicae Disputationes, fue escrito en latín es un texto medieval. Cuando los filósofos del siglo XVII –Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, etc.- todos escribieron en latín. Además el término disputationes se siguió usando durante muchos años más.

Es cierto que Suárez se destaca más como legista, De legibus (1619), actividad en la que continuó a destacadísimos pensadores españoles como Francisco de Vitoria (1492-1546) y Melchor Cano (1509-1560), que tanto influyen en la concepción moderna del poder, que tiene al pueblo como legítimo generador, en el tema de la guerra justa= ius ad bellum y en la creación del derecho internacional púbico moderno y contemporáneo. En términos de popularidad el jurista eclipsó al metafísico.

Pero nosotros acá nos vamos a circunscribir a las nociones básicas de su metafísica. Y ésta comienza a partir de la búsqueda de “las cosas mismas=reas ipsas”, del concreto existencial y se eleva a Dios. La metafísica, afirma, no tiene por objeto a Dios sino que a partir de los entes se eleva a Dios.

Suárez realiza en sus debates metafísicos el primer cambio sustancial en la disciplina, pues los conceptos que expresan la esencia de las cosas, dejan de ser expresión de la realidad para transformar la realidad a su propia imagen. Suárez comienza distinguiendo entre ser=ens como participio presente (lo que es) y ser=ens como nombre. Como participio presente significa la cosa dotada de existencia real, que es lo que significa el verbo sum= yo soy o existo.

Como nombre significa la esencia real= essentia realis. Es decir que la realidad de las esencias se define por su capacidad de existencia. Existe un doble significado del ser=ente, como ser actual expresado por el participio presente y como ser posible, expresado por el ser como nombre.

Una vez más, el ser tomado como participio, o sea como verbo, significa el ser real con existencia actual y en ese sentido es el “ser más contraído” II, 4, 8. Pues representa un domino más restringido que el del ser en general, el cual incluye al ser como posible. Esta distinción va a estar presente en todos los grandes filósofos del siglo XVII.

Como vemos, la esencia incorpora a la existencia y no existe distinción real entre ambas como ocurre en Santo Tomás de Aquino, y así Suárez siguiendo a Aristóteles y Averroes va a sostener que no existe ninguna diferencia entre “ser hombre” y “hombre”. Así, él identifica ser con esencia, de modo que los entes actuales no son sino esencias actualizadas. La distinción es simplemente de razón. De modo que la esencia real posee todas las propiedades que corresponden a la existencia.

De modo tal que para que las cosas lleguen a ser objetos del conocimiento metafísico y por ende científico, se tienen que liberar de cualquier rastro de existencia. El hilo conductor de este pensamiento viene de Avicena, pasa por Duns Scoto, Suárez, Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff y desemboca en Kant.

Así, el esencialismo redujo a la nada el acto de ser por el cual las cosas existen. Cuando Heidegger acusa a la escolástica que limitó el ser a la esencia tiene razón, pero olvidó exceptuar a Santo Tomás quien privilegió el actus essendi.

Es sabido que Descartes (1596-1650) fue durante años alumno de los jesuitas que tenían a Suárez como maestro indiscutido y allí aprendió toda la terminología y los planteos del granadino. Se sabe que tuvo en su biblioteca el texto de metafísica de Suárez el que conocía y al que recurrió en múltiples ocasiones. No es necesario que aparezca la cita textual de un autor para percatarse que ese autor es utilizado. Cualquiera que haga filosofía sabe y comprende esto, que se sigue realizando, incluso, hoy día.

Descartes al asimilar la filosofía escolástica a Suárez, al plantearse el problema de la relación de esencia y existencia, negó que hubiese distinción real entre ambas: “essentiam et existentiam nullo modo distingui.”  De ahí que para Descartes sea válida la prueba ontológica de la existencia de Dios pues para él la esencia incluye necesariamente la existencia. Recordemos que esta prueba la inventó San Anselmo (1034-1109) según la cual si definimos a Dios como aquel del que nada más grande puede ser pensado, al existir en la mente por el conocimiento de la esencia, también tiene que existir porque de lo contrario no sería aquel del que nada más grande puede ser pensado. En una palabra, la esencia encierra la existencia o, en otros términos, la existencia no agrega nada a la esencia.

Es interesante observar, como lo hace notar magníficamente Franz Brentano (1838-1917) en su voluminoso tratado Sobre la existencia de Dios, que: “es significativo que filósofos modernos tan importantes y profundos como Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, e incluso Kant en cierta medida, hayan aceptado con matices la prueba ontológica”

En definitiva, Dios existe en virtud de su propia esencia o su esencia es su existencia, y en esto están de acuerdo estos filósofos del siglo XVII

Hablar de las evidentes y ostensibles fluctuaciones conceptuales de Leibniz (1646-1716) ya es un lugar común a todos los estudiosos del filósofo de Hannover. Así la sustancia del Discurso de Metafísica no es la misma de los Nuevos ensayos. La definición más cercana de la existencia nos la da cuando dice: existentia ergo est notio incomposita sive irrresolubilis= Así pues, la existencia es una noción no compuesta o sea, irresoluble. Esto es, que no la podemos definir.

La existencia es algo añadido a la posibilidad de la esencia= superadditum possibilitate sive essentiae, pero nunca dirá en que consiste esta super adición.

La existencia está incluida en la esencia y la cantidad de esencia de un ente posible es lo que constituye su derecho a la existencia. La existencia de algo no es otra cosa que la exigencia de su esencia, pues, como afirmará Spinoza: omne possiblile exigit existere. Veremos luego como Wolff en su definición de existencia no se puede desprender de Leibniz y éste no puede hacerlo de la influencia de Suárez. Quien ya en su tesis de graduación en Leipzig “Sobre el principio de individuación” está totalmente influenciado por el español.

Siguiendo a Descartes, Spinoza (1632-1677) en sus Cogitata Metaphysica pretende explicar brevemente los problemas del ser, de Dios y del hombre. Lo interesante es que Spinoza, tan puntilloso y definidor en su Ética no se preocupa acá en definir las nociones que usa como lo son las de esencia y existencia. Y sostiene que es inútil definirlas pues para formarnos una definición de ellas debemos recurrir a ellas. Y en esto Spinoza es una copia fiel de Suárez quien afirma al comienzo nomás de sus Debates metafísicos: Ninguna ciencia demuestra su propio objeto

Y termina dando una definición abstrusa de existencia, diciendo que “la existencia es la esencia misma de las cosas fuera de Dios y considerada en sí misma”.

Dos años después de la muerte de Spinoza nace Christian Wolff (1679-1754), “tal vez el profesor de filosofía más preparado de todos los tiempos” en opinión del historiador Etienne Gilson. La voluminosa Ontología de Wolff, publicada en 1729 afirma como subtítulo que “será tratada según un método científico donde se contienen los principios de todo el conocimiento humano”.

Ya en el prólogo afirma que: “La filosofía primera, esto es la metafísica, la cultivaron con éxito envidiable los escolásticos (Suárez fue el último), pero después del triunfo de la filosofía cartesiana, cayó en descrédito y se ha convertido en el hazme reír de todos”.

La intención de Wolff es salvar a la metafísica bajo la forma de ontología, lejos de su intención está el destruirla. Lo que sucedió según él, fue que la metafísica se fue desprestigiando en la medida que fue cayendo en manos de aficionados. Y lo que ganó en originalidad en el siglo XVII lo perdió en profesionalidad. Para él Suárez es el último autor que trata profesionalmente a la filosofía. Y eso es cierto, porque nadie tuvo un conocimiento total y acabado como el granadino sobre la filosofía medieval. Le pregunto a cualquier profesor de historia medieval si leyó, o al menos tuvo noticias ciertas, sobre Flandria, Buridiano, Capreolo, Alense o Soncinas, autores que Suárez maneja con solvencia. En sus Discusiones llega a citar doscientos cuarenta y cinco autores. Y entre 1597 y 1636 esa mole literaria de seis volúmenes tuvo el record de 17 ediciones en toda Europa, tanto la católica como la protestante.

La intención de Wolff de salvar a la metafísica no era volver a la escolástica sino recuperar la precisa terminología escolástica para realizar definiciones mejores, construir proposiciones más determinadas. Esto mismo es lo que ha querido decir el filósofo materialista español, Gustavo Bueno, cuando afirmó: la escolástica es a la filosofía lo que el solfeo a la música. No se puede hacer filosofía en serio sin una terminología probada.

La ontología de Wolff abarca todos los temas que se discutían en su época: ente y posibilidad, potencia y acto, causa libre e inmanente, criatura y acción, existencia como dependencia esencial. Toda su teoría del ente depende del principio de causalidad y tanto las nociones de ente como causa son evidencias inmediatas. Lo que quiere decir que son principios. Aparece acá, de nuevo, el apotegma de Suárez: ninguna ciencia demuestra su propio objeto.

De entrada nomás y hablando del ente, vincula a éste a la noción de posibilidad cuando afirma: El ente es lo que puede existir y en consecuencia la existencia no le es incompatible. Así, lo que es posible es ente… ente, algo y posible son sinónimos…si algo existe es porque puede existir.” Vemos como la posibilidad es la base de la existencia.

Lo primero que se concibe del ente es la esencia, pues sin ella no puede existir. Los rasgos esenciales=essentialia son inseparables de la cosa y por ellos la cosa es posible y se denominan atributos, pero éstos se pueden dar bajo distintos modos o accidentes.

Como vemos la noción de ente es la misma que la de Suárez, lo que él explícitamente reconoce.

Cuando habla de la existencia no la limita a la simple posibilidad de ser sino como “un complemento de la posibilidad”. La existencia no es ningún atributo del ente sino solo un modo de ser que halla su razón suficiente en otro, el que la causa. Ya sea el artesano que crea la máquina, sea Dios que crea el mundo y la naturaleza. Es decir, la ontología de Wolff es una metafísica sin existencia.

Emanuel Kant (1724-1804) no estudió con Wolff sino con un discípulo aventajado, Franz Albert Schultz. Pero se acuerda de él cuando en la Crítica de la Razón Pura afirma: “el célebre Wolff, el más grande de todos los filósofos dogmáticos”.

Sin embargo, la clasificación de la filosofía que adopta Kant es la propuesta por Wolff, quien separa metaphisica generalis u ontología de la metaphisica specialis compuesta por la cosmología, psicología y la teodicea.

Pero lo paradójico es que esta metafísica dogmática, en los términos de Kant, él no la elimina, ni la supera sino que “la incorpora diversamente distribuida con respecto al orden que guardaba tradicionalmente”. Así la Crítica de la razón pura traduce el plan de la metafísica tradicional. La ontología como metafísica general está ocupada por la Estética y la Lógica Trascendental, mientras que la Dialéctica Trascendental con sus tres momentos: 1) el paralogismo psicológico cubre la vieja psicología racional que estudia la naturaleza del alma y el problema de la inmortalidad. 2) las antinomias de la razón que cubre la cosmología racional, esto es el conocimiento racional del cosmos y el problema de la libertad y 3) el ideal de la razón que cubre la teología racional o teodicea que trata de la demostración de la existencia de Dios y sus atributos.

En una palabra, Kant no modifica la estructura y la problemática de la metafísica tradicional pues los objetos son los mismos y están bien delimitados, solo pretende analizar esos objetos a través de conceptos puros a priori. Y estos conceptos puros, independientes de la experiencia, son meras funciones lógicas de la razón humana. Inaugura así lo que pasó a denominarse metafísica de la subjetividad..

Por influencia de David Hume (1711-1776) cuya enseñanza principal fue que ninguna existencia se puede deducir jamás de una esencia, o que la existencia no es un predicado o que ¿cómo puedo entender que porque algo sea, alguna otra cosa tenga que ser? “La mente no percibe nunca ninguna conexión real entre existencias distintas”

Por su influencia, decimos, Kant reconoce que despertó del sueño dogmático. Pero esto no ocurrió del todo, pues respecto de la existencia en ningún momento ni en ningún lugar afirmó que es el acto de la esencia como podría pensarse, sino que vacila ante el obstáculo existencial puesto por Hume y no colige que la existencia pudiera ser un elemento constitutivo de la realidad concreta.

Él sabe ahora, después de leer a Hume, que la existencia no está nunca incluida en la esencia pero no sabe qué hacer con esa existencia que aparece como “lo dado” en un realismo del mundo sensible percibida solo por los sentidos.

Digamos algo sobre el principio de causalidad tan cuestionado por Hume y para ello nadie mejor que Franz Brentano.

Hoy día nadie duda en el ámbito de la filosofía que el conocimiento del mundo de las cosas y los cuerpos en tanto que trata de su naturaleza cualitativa (coloreado, sonoro, etc.), aquello que la filosofía clásica llamaba cualidades secundarias, es meramente subjetivo. “pero el relativismo moderno ha sometido también a ese subjetivismo todos los fenómenos del movimiento”

Si bien es cierto que no tenemos percepción de lugares absolutos, sino solo relativos con el cambio de distancias. Pero si éstas cambian, cambian para todos. Otro argumento es que si bien lo que se ve no existe, la visión en el sujeto sí que existe, y esto no es solo verdadero para el sujeto sino para todos.

El estudio del subjetivismo lo lleva al del escepticismo restringido de David Hume y su crítica al principio de causalidad.

Según Hume la causa no es algo que actúa sino solo un sucederse. Que una bola de billar golpee a otra y la desplace es solo una confianza en expectativas rutinarias y no una relación de causa efecto. La experiencia solo muestra hechos sucesivos y no causas que producen efectos. Causa es solo un antecedente temporal del efecto pero no existe como principio de causación.

Por el contrario, en términos generales la filosofía hasta Brentano entendió por causa a una realidad que ejerce un influjo sobre la existencia o el modo de ser de otra realidad. El principio de causalidad siempre estuvo para ellos vinculado al ser finito y a la creación pues lo definieron una y mil veces como: todo lo que comienza a ser tiene una causa (Kant). Brentano nos da una definición más precisa y metafísica cuando nos dice que La ley universal de la causalidad dice que todo devenir es un efecto. El principio de causalidad queda así anclado en el ser y no tanto en el simple conocer.

La causa no es entendida como un antecedente temporal del efecto sino que el efecto coexiste con la causa. Así tan pronto como existe la causa eficiente existe todo lo necesario para que exista su efecto.  Vemos como el principio de causalidad de Brentano coincide con el concepto de causa eficiente de Aristóteles para el cual éste jamás existe previamente al efecto. Así el análisis de David Hume es inatingente respecto del de Aristóteles porque son dos concepciones distintas del concepto de causa.

Los escolásticos, sin llegar a la profundidad de Brentano, barruntaron que debía haber una cierta semejanza entre la causa y su efecto pues el análisis de éste les permitía descubrir la naturaleza de la causa, cuando afirmaban: agens agit sibi simile.

Conclusión

A Suárez se lo incluye como medieval cuando es el primero de los modernos por un prejuicio antihispánico de los historiadores alemanes y franceses, que han considerado la segunda escolástica o escolástica española siempre de manera peyorativa. Al estigma de ser español hay que añadirle el de jesuita y entonces tenemos “cartón lleno”.

Han pasado los años y recién a mediados del siglo XX un jurista de nota alemán como Carl Schmitt recupera a Francisco de Vitoria y un filósofo como Heidegger llamó la atención sobre Suárez. En cuanto a Wolff, lo condenó Kant como “el mayor de los dogmáticos” en el prólogo a la segunda edición de su Crítica y nunca más se pudo levantar la invectiva, además los cinco volúmenes de su Ontología fueron traducidos al alemán recién en 2005.

En ese vacío filosófico de dos siglos y medio que muestran los manuales de historia de la filosofía se produjo el Renacimiento. Que no dio filósofos de fuste, esto es, filósofos que como dice Platón “vean el todo”, sino más bien ensayistas, algunos especialistas y, sobretodo, literatos.

Los más nombrados fueron Petrarca, Alighieri, Boccacio, de Cusa, Ficino, Pico de la Mirándola, Bruno, León Hebreo, Boehme, Paracelso, Campanella, Bacon, Gassendi, da Vinci, Copérnico, Kepler, Galileo, Maquiavelo, Moro, Bodin, Althusio, Grocio, Vives, Montaigne. Con Miguel de Montaigne (1533-1592) termina este salteado período de la filosofía y un año después de su muerte, Suárez publica sus Discusiones metafísicas y tres años más tarde nace Descartes. Llegamos así al siglo XVII.

Quisimos mostrar que la filosofía moderna, al menos en sus aspectos metafísicos más profundos como el ente, la esencia y la existencia, no supuso un comienzo radical ni una ruptura con el pasado, sino que este siguió latente en todo el desarrollo de la filosofía moderna. En nuestra opinión existieron al menos dos elementos que ayudaron a la confusión en este tema. La ignorancia del pensamiento de Suárez y la minus valoración del pensamiento de Wolff.

Y esto llega hasta Heidegger (1889-1976), que siendo él mismo el mayor renovador de la metafísica, continúa con la idea que toda la escolástica fue esencialista. Que enseñaron una ontología del ente privado de su ser, sin percatarse del caso llamativo de Tomás de Aquino quien distinguió claramente entre ser y ente.

Como afirmó nuestro Nimio de Anquín en una desconocida conferencia: “Pues bien, yo creo que la vigencia de la conciencia greco-medieval de Ser, duró lo que la vida de Tomás de Aquino, o sea que con él llega a su ápice, y aun no muerto él comienza a decaer, pero ya definitivamente. El alcance efectivo del principio greco-medieval de Ser llega hasta mediados del siglo XIII, pero no más acá.” El tan mentado “olvido del ser”= Seinsvergessenheit pregonado por Heidegger terminó transformándose, en él mismo, en un mero “estar siendo”= Anwesen, en la corteza exterior y fenomenológica del ser.

El Anwesen de Heidegger como la existentia de Suárez, Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff y Kant no tiene ninguna explicación. Es una simple presencia que está ahí como lo dado.

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